ARAŞTIRMA: ali rıza bayzan / "Oryantalizm ve dinde reform meselesi"
13.01.2003 00:00:00
ARAŞTIRMA hazırlayan: ali rıza bayzan / www.bayzan.net/ www.bayzan.org/ arbayzan@hotmail.com
Dinde taklidi hararetle eleştiren modernist ve reformist ilahiyatçılar, oryantalistlere öykünüyorlar. Modernist ve reformist ilahiyatçıların savunduğu temel görüşlerin daha önceden oryantalistler tarafından savunulmuş olması da, bu öykünmenin yeterli bir kanıtı olsa gerek
Aslında oryantalistlerin ve Fazlu'r-Rahman gibi modernist ilahiyatçılarımızın yaptığı, XVIII ve XIX. yüzyılda tahrifata uğramış Kitab-ı Mukaddes'e uygulanan tenkid yöntemini Kur'an'a uygulamaya kalkmaktır.
İlginçtir buradan hareket eden Fazlu'r-Rahman, Salman Rüşdi ve Dinler arası diyaloğun mimarlarından Watt gibi "şeytan ayetleri iftirasını" savunmaktadır.Oryantalistlerin çoğunun İslam'ı incelerken izledikleri yaklaşım "tarihsellik" yöntem ise "hermenötik"tir. Modernist ve reformist ilahiyat çizgisinin popüler önderi Fazlu'r-Rahman da "İslam" isimli yapıtında Hazret-i Kur'an'ı incelerken yaklaşım olarak "tarihselliğin" yöntem olarak ise "hermenötiğin" izlenmesinin kaçınılmaz ve vazgeçilmez olduğunu vurgular. Ve üstadı oryantalistlerin izini sürerek Hazret-i Kur'an'ı salt bir tarihsel bir metin olarak ele almaya ve "Betti"nin hermönetiğini Hazret-i Kur'an'a uygulamaya kalkışır.
Öncü İşbirlikçiler
Tanzimatla belirginleşen Batılılaşma sürecinde, modernizmi sandığımızdan çok daha fazlasiyle içselleştirdik. Modernizm sadece zihinlerimizde değil elbette, çevremiz de önemli ölçüde modernizm tarafından biçimlendirilmiş durumda. Hem çevresi hem de zihni modernlikle biçimlenen aydınların (adlarının da ilhamlarının da Aydınlanma Felsefesi'nden geldiğini de hatırlayalım) İslam'ın oryantalist yorumunu akıllarına daha uygun görmeleri şaşırtıcı olmayacaktır. Bu nedenle modernist/reformist ilahiyatçılar, oryantalistlerle/düşmanla işbirliği yaparak kendi tarihine ve geleneğine savaş açar.(22)
Müslümanların modernizm ile yüzleşmelerinden itibaren özellikle Mısır'da Cemaleddin Efgani ve Muhammed Abduh ile Hindistan'da Seyyid Ahmed Han örneklerinde olduğu gibi İslam'ın tarih içinde oluşturduğu geleneğin sorgulanması bahanesiyle Âlemlere Rahmet Hazret-i Muhammed (sav)'in sünneti tartışma konusu edilmeye başlandı. Efgani, Abduh ve Ahmed Han'ın projeleri "İslam ile Modern Uygarlık arasında nasıl bir sentez yapabiliriz?" sorusunu eksen alıyordu. Daha açıkçası Efgani, Abduh ve Ahmed Han modernizmi neredeyse tartışmasız bir veri olarak alıyorlar, İslam'ı modernizme uygun olarak nasıl yorumlayacaklarının hesabını yapıyorlardı.(23) Modernizm'i eksen aldığı için bu akıma "İslam Modernizmi" ya da "Modern İslam" deniyorsa da biz "Modernist ve reformist ilahiyat çizgisi" adını daha uygun görüyoruz.
Modernist ve reformist ilahiyatçılar, yorum alanlarını genişletmek amacıyla öncelikle sünnetin dindeki işlevini ve bağlayıcılığını tartışmalar başladılar. Güya usûl-u hadis, usûl-u fıkıh ve usûl-u tefsirde sünnetin rivayet, metin ve yorum açısından kritiği yapılmamış gibi. Ancak mütevatir hadislerin dışında kalan sünneti göz ardı eden bu ilk kuşağı şimdi "Kur'an" hakkında benzer tartışmalara kalkışan yeni kuşak modernist ve reformist ilahiyatçılar almış durumda. Daha açıkçası modernist ve reformist ilahiyatçılar artık açıkça Kur'an'ın bağlayıcılığını tartışmaktalar. Hatta bazıları bir vahiy olarak Hazret-i Kur'an'ın sıhhatı hakkında bile çeşitli kuşkular ileri sürmekte.
İlginçtir, "Din"de taklidi hararetle eleştiren modernist ve reformist ilahiyatçılar oryantalistlere öykünüyorlar. Modernist ve reformist ilahiyatçıların savunduğu temel görüşlerin daha önceden oryantalistler tarafından savunulmuş olması bu öykünmenin yeterli bir kanıtı olsa gerek.(24)
Tarihsellik ve Hermenötik
Oryantalistlerin çoğunun İslam'ı incelerken izledikleri yaklaşım "tarihsellik" yöntem ise "hermenötik"tir. Modernist ve reformist ilahiyat çizgisinin popüler önderi Fazlu'r-Rahman da "İslam" isimli yapıtında Hazret-i Kur'an'ı incelerken yaklaşım olarak "tarihselliğin" yöntem olarak ise "hermenötiğin" izlenmesinin kaçınılmaz ve vazgeçilmez olduğunu vurgular. Ve üstadı oryantalistlerin izini sürerek Hazret-i Kur'an'ı salt bir tarihsel bir metin olarak ele almaya ve "Betti"nin hermönetiğini Hazret-i Kur'an'a uygulamaya kalkışır.(25)
Tarihî ve edebî tenkit ile ilgili disiplinler XVIII. Yüzyıl Aydınlanma Felsefesi'nin ürünüdür. T. Nöldeke'nin 1860'da yayınladığı "Kur'an Tarihi" buna dayalıdır. Nöldeke'nin çalışması Batı'da Kur'an konusunda en itibarlı eser olarak kabul edilmiştir. Goldziher, hermenötiği Hazret-i Kur'an'a uygulamaya kalkışan öncü oryantalislerdendir.(26)
Yukarıda belirttiğimiz gibi bizde de Fazlu'r-Rahman aynı şeyi önermektedir.
Aslında oryantalistlerin ve Fazlu'r-Rahman gibi modernist ilahiyatçılarımızın yaptığı, XVIII ve XIX. yüzyılda tahrifata uğramış Kitab-ı Mukaddes'e uygulanan tenkid yöntemini Kur'an'a uygulamaya kalkmaktır.
İlginçtir buradan hareket eden Fazlu'r-Rahman, Salman Rüşdi ve Dinler arası diyaloğun mimalarından Watt gibi(27) "şeytan ayetleri iftirasını" savunmaktadır.
Watt, "Muhammed Mekke"de adlı eserinde de bu hezeyanı genişçe işler. Watt'ı böyle düşünmesine şaşmamak gerek. Watt'ın bu görüşünün arkaplanında bize göre iki temel nedenden söz edebilir: ilki Watt'ın bir oryantalist olarak İslam'a olan garazı. İkincisi ise genel olarak Hıristiyanlıktaki özel olarak protestanlıktaki peygamberlik ve vahiy anlayışını İslam'a giydirmeye çalışması.(28)
Fazlu'r-Rahman ve
Şeytan Ayetleri İftirası
Fazlu'r-Rahman'a dönersek, tevatür derecesindeki rivayetleri bile bir kalemde çizebilen bir ilahiyatçının vahiy hakkında, mevzu (uydurma) ve zayıf rivayetlere sarılması da dikkat çekicidir. Bu konuda şöyle yazar reformist ilahiyatçımız Fazlu'r-Rahman:
"Necm sûresinde Mekke müşriklerinin tanrıçalarına taviz kabilinden ifadelerin kullandığının ve sonradan neshedildiğinin ileri sürüldüğü ayetler ve bunlara ilaveten Kur'an'da bulunan diğer deliller bu olgunun açık bir ispatıdır." (29)
Ne ilginçtir, otuzdan fazla ilahiyatçı ve araştırmacının katılımı ile yapılan "İslam ve Modernizm Fazlu'r-Rahman Tecrübesi" konulu uluslararası sempozyumda hiç kimse Fazlu'r-Rahman'ın Salman Rüşdivârî bu görüşünü ne savundu ne de eleştirdi.
(Şeytan ayetleri iftirası, Garanik hadisesi olarak da bilinir. Bu konuda yetkin bir eleştiri için bkz., Akseki, Ahmed Hamdi, Garanik Efsanesi, sad., Ertuğrul Özalp, İst.-ts, Birun yay.(30)
Fazlu'r-Rahman'ın böyle düşünmesi bizim için şaşırtıcı değil. Çünkü Fazlu'r-Rahman, vahyi büyük ölçüde tarihsel ve toplumsal bir fenomen olarak görür. Ve bunun sonucu olarak da vahyin anlaşılmasını ve yorumlanmasını "salt bilişsel (cognitive) bir süreç" olarak görür. Bunun anlamı şudur: "Hazret-i Kur'an'ı anlamak için illa da iman etmiş olmak gerekmez." Hazret-i Kur'an'ı anlamak için imanı ve kalbî kavrayışı ön-koşul olarak gören geleneksel görüşü izleyen Prof. Dr. Aref Ali Nayed ise bu bağlamda Fazlu'r-Rahman'ı sorgulamaktadır. Nayed, haklı olarak bu eleştilerinin reformist ilahiyatçılardan Muhammed Arkoun ile Hasan Hanefi için de geçerli olduğunu belirtmektedir, çünkü onlar da Fazlu'r-Rahman gibi 'cognitivist'tir. (31)
Fazlu'r-Rahman'ın kendi ifadelerine dönersek, şöyle buyuruyor hazret: "Bu durumda görüyoruz ki, Kur'an'ın inişi ve İslam toplumunun oluşumu, tarihi bir ortamda ve sosyo-kültürel bir gelişim karşısında cereyan etmiştir. Kur'an bu duruma bir cevaptır; ve çoğunlukla somut tarihi olaylar içerisinde karşılaşılan belli sorunlara cevap teşkil eden ahlaki, dini ve toplumsal hükümleri / buyrukları içermektedir." (32)
Fazlu'r-Rahman, sebeb-i nüzul'ü nedenselci (deterministik) bir açıdan yorumladığı için vahyin teleolojik (amaçsal) boyutunu görememektedir.
Fazlu'r-Rahman'ın vahiy anlayışı da her nedense ünlü oryantalist ve protestan ilahiyatçı W. Montgomery Watt'ın yorumu ile olağanüstü ölçüde örtüşmektedir.(33) Fazlu'r-Rahman'ın Cebrail diye bir meleğin varlığını te'vil (aşırı yorum) yoluyla bir biçimde inkara yönelmesi(34) de hem Yahudi-Hıristiyan vahiy ve nübüvvet inanışına hem de Watt gibi oryantalistlerin ünlü psikanalist C. G. Jung'dan esinle geliştirdiği vahiy yorumuna yakın durmak için olsa gerek. Bekleneceği üzere Jung, vahyi, "kollektif bilinç-altı" kavramı aracılığı ile psikolojistik bir yaklaşımla açıklamaya kalkışmaktadır. Yahudi-Hıristiyan inanışı ise vahyi, İslam'da olduğu üzere arı-duru ve katışıksız bir "ilahi mesaj" yerine "yarı ilahi yarı beşeri bir mesaj" olarak tanımlar.
Bir araştırmacının da belirttiği gibi, "temel yaklaşım olarak, Cebrail'in varlığının harici ve objektif bir melek olmaktan çıkarılması, vahy dolaşımında bir problem yaratmakla kalmıyor, vahyin ontolojik kökeni, mahiyeti ve işlevsel durumuyla ilgili de problemler yaratıyor."(35) Yine Sn Bulaç'ın belirttiği üzere, Fazlu'r-Rahman'ın vahy telakkisi Kur'an'ın çift-tabiat ürünü olduğu fikrine götürür bizi. Sanki neredeyse Kur'an, Allah ve Hazret-i Peygamber tarafından müştereken vücuda getirilmiş bir metindir. Çifte-tabiat ise, Hıristiyan teolojisinde tanımlandığı ve tartışmaya konu olduğu şekliyle İsa'nın çifte-tabiatını çağrıştırmaktadır."
Ali Bulaç bundan sonra vahy telakkisi bağlamında Fazlu'r-Rahman üzerinde Hıristiyan inancının etkili olup olmadığını sorar, ama açık seçik bir cevap vermez. (36) Bizce, Fazlu'r-Rahman'ın "şeytan ayetleri iftirası"nı kabul ettiğini de hesaba kattığımızda buna rahatlıkla "evet" cevabını verebiliriz. Daha açıkçası, Hıristiyan vahiy ve peygamber inanışını İslam'a giydirmeye kalkmaktadır Fazlu'r-Rahman.
Bunun bir yansıması olarak(37) da Fazlu'r-Rahman, içimizden bir oryantalist olarak Vahyi, tarihselci bir perspektiften yorumlamaya yeltenmektedir.(38)
Bir oryantalist devşirmesi olarak Fazlu'r-Rahman
Ziyaüddin Serdar, Fazlu'r-Rahman'ın oryantalist kaynaklarını şöyle belirlemekte: "Fazlu'r-Rahman'ın "İslam'ı" ise (Weidenfeld and Nicolson, London, 1966) İslam'ı oryantalistlerin tarzında yeniden kurmaya yönelik modernist bir teşebbüstür. Böylece onun, sünnet kritiği Joseph Schact'a dayandı, İslam tarihi analizi H. A. R. Gibb'inkinin esasına dayalı olarak hazırlandı ve seçtiği konuya olan tüm yaklaşımları ise, öğretmeni ve ruhsal öğütçüsü W. C. Smith'in düşünceleri ile köklendi."(39)
Ve sonuç olarak şunu söylüyor Serdar
"Bizim Fazlu'r-Rahman ve diğer öğrenci-oryantalistlerin çalışmalarını ciddiye almamız için esaslı bir neden yoktur. Onlar, daha çok kendi gruplarının diğer üyeleri ve oryantalistler için yazılmışlardır. Gerek oryantalistler gerekse öğrenci Müslümanlar oksidental medeniyetin ve onun ruhsal hamisi Hıristiyanlığın üstünlüğünü göstermeye uğraşıyorlar." (40)Sadece Fazlu'r-Rahman mı? Keşke!.
DİPNOTLAR VE KAYNAKÇA
22) İslam'daki ihya ıslah ve reform hareketleri hakkında kendisi de reformist bir ilahiyatçı olan Fazlu'r-Rahman'ın verdiği bilgiler için bkz., "İslam'da İhya ve Islah Hareketleri" Ed., P. M. Holt vd, İslam Tarihi Kültür ve Medeniyeti, IV/177-202.
23) Reformist ilahiyatçıların görüşleri hakkında kendilerinden seçme metinler içeren şu çalışma iyi bir fikir verebilir: John Esposito-John Donohue (Editörler), Değişim Sürecinde İslam, çev., A. Y. Aydoğan-A. Ünlü, İst.-1991, İnsan yay. Ayrıca, John I. Esposito (Editör), Güçlenen İslam'ın Yankıları, çev., E. Çatalbaş, İst.-1989, Yöneliş yay.
24) Oryantalizm ile reformist ilahiyat çizgisi arasındaki ilişki konusunda bkz., İbrahim Berk, Sömürgeciliğin Üçlü Sacayağı: Misyonerlik, Oryantalizm, Reformizm, İcmal Dergisi, Aralık 1998, s. 74-85.
25) Bkz., Adil Çiftçi, Fazlu'r-Rahman ile İslam'ı Yeniden Düşünmek, Ank.-2000, Kitabiyat yay.; Burhanettin Tatar, Fazlu'r-Rahman'ın Yorum Yöntemi, Tezkire, Üç Aylık Derleme, Yaz-Güz 1998, sayı: 14-15, s. 180-188. Hıristiyan ilahiyatında hermenötiğin kullanımı hakkında bkz., Prof. Dr. Christian Wilhelm Troll, Modernlik ve Hıristiyan İlahiyatı, aynı dergi, aynı sayı, s. 189-197. Bu yazının aslı Troll tarafından Ankara Üniv. İlahiyat Fakültesinde konferans olarak verilmiş, Dr. Osman Daştan tarafından Türkçeleştirilmiştir.
26) Ignaz Goldziher, İslam Tefsir Ekoleri, çev., Mustafa İslamoğlu, İst.-1997, Denge yay., M. İslamoğlu'nun önsözü, s. 9.
27) Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, s. 40; aynı yazar, "Hazret-i Muhammed" İslam Tarihi, Kültür ve Medeniyeti, Ed., P. M. Hol, A. K. S. Lombton, B. Lewis, çev., Kurul, İst.-1988, Hikmet yay., I/51 vd. (Çeviren ve yayınlayanların bu iftiraya karşı bir not düşme zahmetine katlanmamış olmaları gerçekten esef vericidir.)
28) Hıristiyanlıktaki vahiy anlayışı için bkz., Dr. Muhsin Demirci, Vahiy Gerçeği, İst.-1996, MÜİFV yay., s. 129-131, Yıldırım, Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık, 2. Bası, s. 164. Hıristiyanlıktaki peygamberlik anlayışı için bkz., Kuzgun, Dört İncil, s. 139-147.
29) Fazlu'r-Rahman, İslam ve Çağdaşlık, çev., A. Açıkgenç-H. Kırbaşoğlu, Ankara Okulu yay., s. 80. Çevirenler Fazlu'r-Rahman'ın bu kanaatini yanlış bulduklarını ve buna dair bir dipnot düştüklerine de işaret etmeliyiz.
30) Ayrıca bkz., Doç. Dr. Sabri Hizmetli, 'Garanik Meselesi Üzerine', İslamî Araştırmalar Dergisi, cilt: 3, sayı: 2, Nisan 1989, s. 40-58; Prof. Dr. Hüseyin Hatemi, Şeytan Rivayetleri, İst.-1989, İşaret yay.
31) Papalık Arap ve İslam Araştırmaları Enstütüsü'nden Prof. Dr. Aref Ali Nayed, İslam Modernizmi ve Hemenötik: Fazlu'r-Rahman Örneği, İslam ve Modernizm, Fazlu'r-Rahman Tecrübesi, s. 261-266.
32) Aynı eser, s. 63.
33) Watt'ın yorumu için bkz. Prof. W. M. Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, çev., Doç. Dr. Mehmet S. Aydın, Ank 1982, Hülbe yay., Özellikle 9. Bölüm: Vahiy Hakkında "Modern" Bir Açıklama" başlığı. Fazlu'r-Rahman'ın vahiy görüşününün Watt'ın ki arasındaki benzerlikler için bkz., Ali Kuzudişli, "Fazlu'r-Rahman'ın Vahiyle İlgili Görüşleri ve Bu Görüşlerin Tenkidi", İslami Araştırmalar, cilt: 11, sayı: 1-2, yıl: 1998, TEKDAV yay. s. 139-148
34) Bkz., Fazlu'r-Rahman, Ana Konularıyla Kur'an, çev., A. Açıkgenç, Ank.-1987, s. 192, 194 vd; Ali Kuzudişli, aynı makale.
35) Ali Bulaç, İslami Vahyin Tarihe Taşınması, İslam ve Modernizm, Fazlu'r-Rahman Tecrübesi, s. 322. Bu problemler hakkında bkz, aynı makale, s. 322-327.
36) Aynı yer, s. 327.
37) Ali Bulaç da Fazlu'r-Rahman'ın tarihselciliğini vahiy konusundaki (Hıristiyani) inanışına bağlar. Aynı yer, s. 327-330.
38) Tarihselci yaklaşım ve hermenötik yöntem hakkında geniş bilgi için bkz., Özlem, Doğan, Metinlerle Hermeneutik/Yorum bilgisi Dersleri, İst-1996; Hekman, Susan, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik, çev., H. Arslan-B. Balkız, İst 1999, Paradigma yay.; Wilhelm Diltey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, çev., Doğan Özlem, İst.-1999, Paradigma yay., Göka, Erol-Topçuoğlu, Abdullah-Aktay, Yasin, Önce Söz Vardı/Yorumsamacılık Üzerine Bir Deneme, Ank.-1996; Freund, Julien, Beşeri Bilim Teorileri, çev., B. Yediyıldız, 2. Baskı, Ank -1996. Özellikle 3. ve 5. Bölümler. Türk Tarih Kurumu Yay.; Eco, Umberto, Yorum ve Aşırı Yorum, çev. K. Atakay, İst. -1997, 2. Baskı, Can yay.; Özcan, Zeki, Teolojik Hermenötik, İst.-1998, Alfa yay.
39) Ziyaüddin Serdar, İslam Medeniyetinin Geleceği, İst. 1996, s. 290 vd., dipnot 5.
40) Serdar, İslam Medeniyetinin Geleceği, s. 290 vd., dipnot 5..
Dinde taklidi hararetle eleştiren modernist ve reformist ilahiyatçılar, oryantalistlere öykünüyorlar. Modernist ve reformist ilahiyatçıların savunduğu temel görüşlerin daha önceden oryantalistler tarafından savunulmuş olması da, bu öykünmenin yeterli bir kanıtı olsa gerek
Aslında oryantalistlerin ve Fazlu'r-Rahman gibi modernist ilahiyatçılarımızın yaptığı, XVIII ve XIX. yüzyılda tahrifata uğramış Kitab-ı Mukaddes'e uygulanan tenkid yöntemini Kur'an'a uygulamaya kalkmaktır.
İlginçtir buradan hareket eden Fazlu'r-Rahman, Salman Rüşdi ve Dinler arası diyaloğun mimarlarından Watt gibi "şeytan ayetleri iftirasını" savunmaktadır.Oryantalistlerin çoğunun İslam'ı incelerken izledikleri yaklaşım "tarihsellik" yöntem ise "hermenötik"tir. Modernist ve reformist ilahiyat çizgisinin popüler önderi Fazlu'r-Rahman da "İslam" isimli yapıtında Hazret-i Kur'an'ı incelerken yaklaşım olarak "tarihselliğin" yöntem olarak ise "hermenötiğin" izlenmesinin kaçınılmaz ve vazgeçilmez olduğunu vurgular. Ve üstadı oryantalistlerin izini sürerek Hazret-i Kur'an'ı salt bir tarihsel bir metin olarak ele almaya ve "Betti"nin hermönetiğini Hazret-i Kur'an'a uygulamaya kalkışır.
Öncü İşbirlikçiler
Tanzimatla belirginleşen Batılılaşma sürecinde, modernizmi sandığımızdan çok daha fazlasiyle içselleştirdik. Modernizm sadece zihinlerimizde değil elbette, çevremiz de önemli ölçüde modernizm tarafından biçimlendirilmiş durumda. Hem çevresi hem de zihni modernlikle biçimlenen aydınların (adlarının da ilhamlarının da Aydınlanma Felsefesi'nden geldiğini de hatırlayalım) İslam'ın oryantalist yorumunu akıllarına daha uygun görmeleri şaşırtıcı olmayacaktır. Bu nedenle modernist/reformist ilahiyatçılar, oryantalistlerle/düşmanla işbirliği yaparak kendi tarihine ve geleneğine savaş açar.(22)
Müslümanların modernizm ile yüzleşmelerinden itibaren özellikle Mısır'da Cemaleddin Efgani ve Muhammed Abduh ile Hindistan'da Seyyid Ahmed Han örneklerinde olduğu gibi İslam'ın tarih içinde oluşturduğu geleneğin sorgulanması bahanesiyle Âlemlere Rahmet Hazret-i Muhammed (sav)'in sünneti tartışma konusu edilmeye başlandı. Efgani, Abduh ve Ahmed Han'ın projeleri "İslam ile Modern Uygarlık arasında nasıl bir sentez yapabiliriz?" sorusunu eksen alıyordu. Daha açıkçası Efgani, Abduh ve Ahmed Han modernizmi neredeyse tartışmasız bir veri olarak alıyorlar, İslam'ı modernizme uygun olarak nasıl yorumlayacaklarının hesabını yapıyorlardı.(23) Modernizm'i eksen aldığı için bu akıma "İslam Modernizmi" ya da "Modern İslam" deniyorsa da biz "Modernist ve reformist ilahiyat çizgisi" adını daha uygun görüyoruz.
Modernist ve reformist ilahiyatçılar, yorum alanlarını genişletmek amacıyla öncelikle sünnetin dindeki işlevini ve bağlayıcılığını tartışmalar başladılar. Güya usûl-u hadis, usûl-u fıkıh ve usûl-u tefsirde sünnetin rivayet, metin ve yorum açısından kritiği yapılmamış gibi. Ancak mütevatir hadislerin dışında kalan sünneti göz ardı eden bu ilk kuşağı şimdi "Kur'an" hakkında benzer tartışmalara kalkışan yeni kuşak modernist ve reformist ilahiyatçılar almış durumda. Daha açıkçası modernist ve reformist ilahiyatçılar artık açıkça Kur'an'ın bağlayıcılığını tartışmaktalar. Hatta bazıları bir vahiy olarak Hazret-i Kur'an'ın sıhhatı hakkında bile çeşitli kuşkular ileri sürmekte.
İlginçtir, "Din"de taklidi hararetle eleştiren modernist ve reformist ilahiyatçılar oryantalistlere öykünüyorlar. Modernist ve reformist ilahiyatçıların savunduğu temel görüşlerin daha önceden oryantalistler tarafından savunulmuş olması bu öykünmenin yeterli bir kanıtı olsa gerek.(24)
Tarihsellik ve Hermenötik
Oryantalistlerin çoğunun İslam'ı incelerken izledikleri yaklaşım "tarihsellik" yöntem ise "hermenötik"tir. Modernist ve reformist ilahiyat çizgisinin popüler önderi Fazlu'r-Rahman da "İslam" isimli yapıtında Hazret-i Kur'an'ı incelerken yaklaşım olarak "tarihselliğin" yöntem olarak ise "hermenötiğin" izlenmesinin kaçınılmaz ve vazgeçilmez olduğunu vurgular. Ve üstadı oryantalistlerin izini sürerek Hazret-i Kur'an'ı salt bir tarihsel bir metin olarak ele almaya ve "Betti"nin hermönetiğini Hazret-i Kur'an'a uygulamaya kalkışır.(25)
Tarihî ve edebî tenkit ile ilgili disiplinler XVIII. Yüzyıl Aydınlanma Felsefesi'nin ürünüdür. T. Nöldeke'nin 1860'da yayınladığı "Kur'an Tarihi" buna dayalıdır. Nöldeke'nin çalışması Batı'da Kur'an konusunda en itibarlı eser olarak kabul edilmiştir. Goldziher, hermenötiği Hazret-i Kur'an'a uygulamaya kalkışan öncü oryantalislerdendir.(26)
Yukarıda belirttiğimiz gibi bizde de Fazlu'r-Rahman aynı şeyi önermektedir.
Aslında oryantalistlerin ve Fazlu'r-Rahman gibi modernist ilahiyatçılarımızın yaptığı, XVIII ve XIX. yüzyılda tahrifata uğramış Kitab-ı Mukaddes'e uygulanan tenkid yöntemini Kur'an'a uygulamaya kalkmaktır.
İlginçtir buradan hareket eden Fazlu'r-Rahman, Salman Rüşdi ve Dinler arası diyaloğun mimalarından Watt gibi(27) "şeytan ayetleri iftirasını" savunmaktadır.
Watt, "Muhammed Mekke"de adlı eserinde de bu hezeyanı genişçe işler. Watt'ı böyle düşünmesine şaşmamak gerek. Watt'ın bu görüşünün arkaplanında bize göre iki temel nedenden söz edebilir: ilki Watt'ın bir oryantalist olarak İslam'a olan garazı. İkincisi ise genel olarak Hıristiyanlıktaki özel olarak protestanlıktaki peygamberlik ve vahiy anlayışını İslam'a giydirmeye çalışması.(28)
Fazlu'r-Rahman ve
Şeytan Ayetleri İftirası
Fazlu'r-Rahman'a dönersek, tevatür derecesindeki rivayetleri bile bir kalemde çizebilen bir ilahiyatçının vahiy hakkında, mevzu (uydurma) ve zayıf rivayetlere sarılması da dikkat çekicidir. Bu konuda şöyle yazar reformist ilahiyatçımız Fazlu'r-Rahman:
"Necm sûresinde Mekke müşriklerinin tanrıçalarına taviz kabilinden ifadelerin kullandığının ve sonradan neshedildiğinin ileri sürüldüğü ayetler ve bunlara ilaveten Kur'an'da bulunan diğer deliller bu olgunun açık bir ispatıdır." (29)
Ne ilginçtir, otuzdan fazla ilahiyatçı ve araştırmacının katılımı ile yapılan "İslam ve Modernizm Fazlu'r-Rahman Tecrübesi" konulu uluslararası sempozyumda hiç kimse Fazlu'r-Rahman'ın Salman Rüşdivârî bu görüşünü ne savundu ne de eleştirdi.
(Şeytan ayetleri iftirası, Garanik hadisesi olarak da bilinir. Bu konuda yetkin bir eleştiri için bkz., Akseki, Ahmed Hamdi, Garanik Efsanesi, sad., Ertuğrul Özalp, İst.-ts, Birun yay.(30)
Fazlu'r-Rahman'ın böyle düşünmesi bizim için şaşırtıcı değil. Çünkü Fazlu'r-Rahman, vahyi büyük ölçüde tarihsel ve toplumsal bir fenomen olarak görür. Ve bunun sonucu olarak da vahyin anlaşılmasını ve yorumlanmasını "salt bilişsel (cognitive) bir süreç" olarak görür. Bunun anlamı şudur: "Hazret-i Kur'an'ı anlamak için illa da iman etmiş olmak gerekmez." Hazret-i Kur'an'ı anlamak için imanı ve kalbî kavrayışı ön-koşul olarak gören geleneksel görüşü izleyen Prof. Dr. Aref Ali Nayed ise bu bağlamda Fazlu'r-Rahman'ı sorgulamaktadır. Nayed, haklı olarak bu eleştilerinin reformist ilahiyatçılardan Muhammed Arkoun ile Hasan Hanefi için de geçerli olduğunu belirtmektedir, çünkü onlar da Fazlu'r-Rahman gibi 'cognitivist'tir. (31)
Fazlu'r-Rahman'ın kendi ifadelerine dönersek, şöyle buyuruyor hazret: "Bu durumda görüyoruz ki, Kur'an'ın inişi ve İslam toplumunun oluşumu, tarihi bir ortamda ve sosyo-kültürel bir gelişim karşısında cereyan etmiştir. Kur'an bu duruma bir cevaptır; ve çoğunlukla somut tarihi olaylar içerisinde karşılaşılan belli sorunlara cevap teşkil eden ahlaki, dini ve toplumsal hükümleri / buyrukları içermektedir." (32)
Fazlu'r-Rahman, sebeb-i nüzul'ü nedenselci (deterministik) bir açıdan yorumladığı için vahyin teleolojik (amaçsal) boyutunu görememektedir.
Fazlu'r-Rahman'ın vahiy anlayışı da her nedense ünlü oryantalist ve protestan ilahiyatçı W. Montgomery Watt'ın yorumu ile olağanüstü ölçüde örtüşmektedir.(33) Fazlu'r-Rahman'ın Cebrail diye bir meleğin varlığını te'vil (aşırı yorum) yoluyla bir biçimde inkara yönelmesi(34) de hem Yahudi-Hıristiyan vahiy ve nübüvvet inanışına hem de Watt gibi oryantalistlerin ünlü psikanalist C. G. Jung'dan esinle geliştirdiği vahiy yorumuna yakın durmak için olsa gerek. Bekleneceği üzere Jung, vahyi, "kollektif bilinç-altı" kavramı aracılığı ile psikolojistik bir yaklaşımla açıklamaya kalkışmaktadır. Yahudi-Hıristiyan inanışı ise vahyi, İslam'da olduğu üzere arı-duru ve katışıksız bir "ilahi mesaj" yerine "yarı ilahi yarı beşeri bir mesaj" olarak tanımlar.
Bir araştırmacının da belirttiği gibi, "temel yaklaşım olarak, Cebrail'in varlığının harici ve objektif bir melek olmaktan çıkarılması, vahy dolaşımında bir problem yaratmakla kalmıyor, vahyin ontolojik kökeni, mahiyeti ve işlevsel durumuyla ilgili de problemler yaratıyor."(35) Yine Sn Bulaç'ın belirttiği üzere, Fazlu'r-Rahman'ın vahy telakkisi Kur'an'ın çift-tabiat ürünü olduğu fikrine götürür bizi. Sanki neredeyse Kur'an, Allah ve Hazret-i Peygamber tarafından müştereken vücuda getirilmiş bir metindir. Çifte-tabiat ise, Hıristiyan teolojisinde tanımlandığı ve tartışmaya konu olduğu şekliyle İsa'nın çifte-tabiatını çağrıştırmaktadır."
Ali Bulaç bundan sonra vahy telakkisi bağlamında Fazlu'r-Rahman üzerinde Hıristiyan inancının etkili olup olmadığını sorar, ama açık seçik bir cevap vermez. (36) Bizce, Fazlu'r-Rahman'ın "şeytan ayetleri iftirası"nı kabul ettiğini de hesaba kattığımızda buna rahatlıkla "evet" cevabını verebiliriz. Daha açıkçası, Hıristiyan vahiy ve peygamber inanışını İslam'a giydirmeye kalkmaktadır Fazlu'r-Rahman.
Bunun bir yansıması olarak(37) da Fazlu'r-Rahman, içimizden bir oryantalist olarak Vahyi, tarihselci bir perspektiften yorumlamaya yeltenmektedir.(38)
Bir oryantalist devşirmesi olarak Fazlu'r-Rahman
Ziyaüddin Serdar, Fazlu'r-Rahman'ın oryantalist kaynaklarını şöyle belirlemekte: "Fazlu'r-Rahman'ın "İslam'ı" ise (Weidenfeld and Nicolson, London, 1966) İslam'ı oryantalistlerin tarzında yeniden kurmaya yönelik modernist bir teşebbüstür. Böylece onun, sünnet kritiği Joseph Schact'a dayandı, İslam tarihi analizi H. A. R. Gibb'inkinin esasına dayalı olarak hazırlandı ve seçtiği konuya olan tüm yaklaşımları ise, öğretmeni ve ruhsal öğütçüsü W. C. Smith'in düşünceleri ile köklendi."(39)
Ve sonuç olarak şunu söylüyor Serdar
"Bizim Fazlu'r-Rahman ve diğer öğrenci-oryantalistlerin çalışmalarını ciddiye almamız için esaslı bir neden yoktur. Onlar, daha çok kendi gruplarının diğer üyeleri ve oryantalistler için yazılmışlardır. Gerek oryantalistler gerekse öğrenci Müslümanlar oksidental medeniyetin ve onun ruhsal hamisi Hıristiyanlığın üstünlüğünü göstermeye uğraşıyorlar." (40)Sadece Fazlu'r-Rahman mı? Keşke!.
DİPNOTLAR VE KAYNAKÇA
22) İslam'daki ihya ıslah ve reform hareketleri hakkında kendisi de reformist bir ilahiyatçı olan Fazlu'r-Rahman'ın verdiği bilgiler için bkz., "İslam'da İhya ve Islah Hareketleri" Ed., P. M. Holt vd, İslam Tarihi Kültür ve Medeniyeti, IV/177-202.
23) Reformist ilahiyatçıların görüşleri hakkında kendilerinden seçme metinler içeren şu çalışma iyi bir fikir verebilir: John Esposito-John Donohue (Editörler), Değişim Sürecinde İslam, çev., A. Y. Aydoğan-A. Ünlü, İst.-1991, İnsan yay. Ayrıca, John I. Esposito (Editör), Güçlenen İslam'ın Yankıları, çev., E. Çatalbaş, İst.-1989, Yöneliş yay.
24) Oryantalizm ile reformist ilahiyat çizgisi arasındaki ilişki konusunda bkz., İbrahim Berk, Sömürgeciliğin Üçlü Sacayağı: Misyonerlik, Oryantalizm, Reformizm, İcmal Dergisi, Aralık 1998, s. 74-85.
25) Bkz., Adil Çiftçi, Fazlu'r-Rahman ile İslam'ı Yeniden Düşünmek, Ank.-2000, Kitabiyat yay.; Burhanettin Tatar, Fazlu'r-Rahman'ın Yorum Yöntemi, Tezkire, Üç Aylık Derleme, Yaz-Güz 1998, sayı: 14-15, s. 180-188. Hıristiyan ilahiyatında hermenötiğin kullanımı hakkında bkz., Prof. Dr. Christian Wilhelm Troll, Modernlik ve Hıristiyan İlahiyatı, aynı dergi, aynı sayı, s. 189-197. Bu yazının aslı Troll tarafından Ankara Üniv. İlahiyat Fakültesinde konferans olarak verilmiş, Dr. Osman Daştan tarafından Türkçeleştirilmiştir.
26) Ignaz Goldziher, İslam Tefsir Ekoleri, çev., Mustafa İslamoğlu, İst.-1997, Denge yay., M. İslamoğlu'nun önsözü, s. 9.
27) Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, s. 40; aynı yazar, "Hazret-i Muhammed" İslam Tarihi, Kültür ve Medeniyeti, Ed., P. M. Hol, A. K. S. Lombton, B. Lewis, çev., Kurul, İst.-1988, Hikmet yay., I/51 vd. (Çeviren ve yayınlayanların bu iftiraya karşı bir not düşme zahmetine katlanmamış olmaları gerçekten esef vericidir.)
28) Hıristiyanlıktaki vahiy anlayışı için bkz., Dr. Muhsin Demirci, Vahiy Gerçeği, İst.-1996, MÜİFV yay., s. 129-131, Yıldırım, Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık, 2. Bası, s. 164. Hıristiyanlıktaki peygamberlik anlayışı için bkz., Kuzgun, Dört İncil, s. 139-147.
29) Fazlu'r-Rahman, İslam ve Çağdaşlık, çev., A. Açıkgenç-H. Kırbaşoğlu, Ankara Okulu yay., s. 80. Çevirenler Fazlu'r-Rahman'ın bu kanaatini yanlış bulduklarını ve buna dair bir dipnot düştüklerine de işaret etmeliyiz.
30) Ayrıca bkz., Doç. Dr. Sabri Hizmetli, 'Garanik Meselesi Üzerine', İslamî Araştırmalar Dergisi, cilt: 3, sayı: 2, Nisan 1989, s. 40-58; Prof. Dr. Hüseyin Hatemi, Şeytan Rivayetleri, İst.-1989, İşaret yay.
31) Papalık Arap ve İslam Araştırmaları Enstütüsü'nden Prof. Dr. Aref Ali Nayed, İslam Modernizmi ve Hemenötik: Fazlu'r-Rahman Örneği, İslam ve Modernizm, Fazlu'r-Rahman Tecrübesi, s. 261-266.
32) Aynı eser, s. 63.
33) Watt'ın yorumu için bkz. Prof. W. M. Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, çev., Doç. Dr. Mehmet S. Aydın, Ank 1982, Hülbe yay., Özellikle 9. Bölüm: Vahiy Hakkında "Modern" Bir Açıklama" başlığı. Fazlu'r-Rahman'ın vahiy görüşününün Watt'ın ki arasındaki benzerlikler için bkz., Ali Kuzudişli, "Fazlu'r-Rahman'ın Vahiyle İlgili Görüşleri ve Bu Görüşlerin Tenkidi", İslami Araştırmalar, cilt: 11, sayı: 1-2, yıl: 1998, TEKDAV yay. s. 139-148
34) Bkz., Fazlu'r-Rahman, Ana Konularıyla Kur'an, çev., A. Açıkgenç, Ank.-1987, s. 192, 194 vd; Ali Kuzudişli, aynı makale.
35) Ali Bulaç, İslami Vahyin Tarihe Taşınması, İslam ve Modernizm, Fazlu'r-Rahman Tecrübesi, s. 322. Bu problemler hakkında bkz, aynı makale, s. 322-327.
36) Aynı yer, s. 327.
37) Ali Bulaç da Fazlu'r-Rahman'ın tarihselciliğini vahiy konusundaki (Hıristiyani) inanışına bağlar. Aynı yer, s. 327-330.
38) Tarihselci yaklaşım ve hermenötik yöntem hakkında geniş bilgi için bkz., Özlem, Doğan, Metinlerle Hermeneutik/Yorum bilgisi Dersleri, İst-1996; Hekman, Susan, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik, çev., H. Arslan-B. Balkız, İst 1999, Paradigma yay.; Wilhelm Diltey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, çev., Doğan Özlem, İst.-1999, Paradigma yay., Göka, Erol-Topçuoğlu, Abdullah-Aktay, Yasin, Önce Söz Vardı/Yorumsamacılık Üzerine Bir Deneme, Ank.-1996; Freund, Julien, Beşeri Bilim Teorileri, çev., B. Yediyıldız, 2. Baskı, Ank -1996. Özellikle 3. ve 5. Bölümler. Türk Tarih Kurumu Yay.; Eco, Umberto, Yorum ve Aşırı Yorum, çev. K. Atakay, İst. -1997, 2. Baskı, Can yay.; Özcan, Zeki, Teolojik Hermenötik, İst.-1998, Alfa yay.
39) Ziyaüddin Serdar, İslam Medeniyetinin Geleceği, İst. 1996, s. 290 vd., dipnot 5.
40) Serdar, İslam Medeniyetinin Geleceği, s. 290 vd., dipnot 5..
